LAS CUATRO PREGUNTAS DE KANT SOBRE EL HOMBRE
Immanuel Kant
1. — ¿Qué
puedo saber?
2. — ¿Qué
debo hacer?
3. — ¿Qué
me cabe esperar?
4. — ¿Qué
es el hombre?
A la primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a
la tercera la religión y a la cuarta la antropología.
Kant: “En el fondo, todas estas disciplinas se podrían refundir en la
antropología, porque las tres primeras cuestiones revierten en la última.” Esta
formulación kantiana reproduce las mismas cuestiones de las que Kant en la
sección de su Crítica de la razón pura que lleva por título “Del ideal del
supremo bien” dice que todos los intereses de la razón, lo mismo de la
especulativa que de la práctica, confluyen en ellas.
Pero a diferencia de lo que ocurre en la Crítica de la razón pura,
reconduce esas tres cuestiones hacia una cuarta, la de la naturaleza o esencia
del hombre, y la adscribe a una disciplina a la que llama antropología pero
que, por ocuparse de las cuestiones fundamentales del filosofar humano, habrá
que entender como antropología filosófica.
Ésta sería, pues, la disciplina filosófica fundamental. Pero, cosa
sorprendente, ni la antropología que publicó el mismo Kant ni las nutridas
lecciones de antropología que fueron publicadas mucho después de su muerte nos
ofrecen nada que se parezca a lo que él exigía de una antropología filosófica.
Tanto por su intención declarada como por todo su contenido ofrecen algo
muy diferente: toda una plétora de preciosas observaciones sobre el
conocimiento del hombre, por ejemplo, acerca del egoísmo, de la sinceridad y la
mendacidad, de la fantasía, el don profético, el sueño, las enfermedades
mentales, el ingenio. Pero para nada se ocupa de qué sea el hombre ni toca
seriamente ninguno de los problemas que esa cuestión trae consigo: el lugar
especial que al hombre corresponde en el cosmos, su relación con el destino y
con el mundo de las cosas, su comprensión de sus congéneres, su existencia como
ser que sabe que ha de morir, su actitud en todos los encuentros, ordinarios y
extraordinarios, con el misterio, que componen la trama de su vida. En esa
antropología no entra la totalidad del hombre. Parece como si Kant hubiera
tenido reparos en plantear realmente, filosofando, la cuestión que considera
como fundamental.
Un filósofo de nuestros días, Martin Heidegger, que se ha ocupado (en su
Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) de esta extraña contradicción, la
explica por el carácter indeterminado de la cuestión o pregunta “qué sea el
hombre”. Porque el modo mismo de preguntar por el hombre es lo que se habría
hecho problemático. En las tres primeras cuestiones de Kant se trata de la
finitud del hombre. “¿Qué puedo saber?” implica un no poder, por lo tanto, una
limitación “¿Qué debo hacer?” supone algo con lo que no se ha cumplido todavía,
también, pues, una limitación; y “¿Qué me cabe esperar?” significa que al que
pregunta le está concedida una expectativa y otra le es negada, y también
tenemos otra limitación. La cuestión cuarta sería, pues, la que pregunta por la
“finitud del hombre”, pero ya no se trata de una cuestión antropológica, puesto
que preguntamos por la esencia de nuestra existencia. En lugar, pues, de la
antropología, tendríamos como fundamento de la metafísica la ontología
fundamental.
Pero adondequiera que nos lleve este resultado, hay que reconocer que no
se trata ya de un resultado kantiano. Heidegger ha desplazado el acento de las
tres interrogaciones kantianas. Kant no pregunta: “¿Qué puedo conocer?”, sino
“¿Qué puedo conocer?” Lo esencial en el caso no es que yo sólo puedo algo y que
otro algo no puedo; no es lo esencial que. Yo únicamente sé algo y dejo de
saber también algo; lo esencial es que, en general, puedo saber algo, y que por
eso puedo preguntar qué es lo que puedo saber. No se trata de mi finitud sino
de mi participación real en el saber de lo que hay por saber. Y del mismo modo,
“¿Qué debo hacer?” significa que hay un hacer que yo debo, que no estoy, por
tanto, separado del hacer justo, sino que, por eso mismo que puedo experimentar
mi deber, encuentro abierto el acceso al hacer. Y, por último, tampoco el “¿Qué
me cabe esperar?” quiere decir, como pretende Heidegger, que se hace
cuestionable la expectativa, y que en el esperar se hace presente la renuncia a
lo que no cabe esperar, sino que, por el contrario, nos da a entender, en
primer lugar, que hay algo que cabe esperar (pues Kant no piensa, claro está,
que la respuesta a la pregunta habría de ser: ¡ Nada!), y en segundo, que me es
permitido esperarlo, y, en tercero, que, por lo mismo que me es permitido,
puedo experimentar qué sea lo que puedo esperar. Esto es lo que Kant dice.
Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse las tres
anteriores, sigue siendo en Kant éste: ¿Qué tipo de criatura será ésta que
puede saber, debe hacer y le cabe esperar? Y que las tres cuestiones primeras
puedan reducirse a esta última quiere decir: el conocimiento esencial de este
ser me pondrá de manifiesto qué es lo que, como tal ser, puede conocer, qué es
lo que, como tal ser, debe hacer, y qué es lo que, también como tal ser, le
cabe esperar. Con esto se ha dicho, a su vez, que con la finitud que supone el
que solamente se puede saber esto, va ligada indisolublemente la participación
en lo infinito, participación que se logra por el mero hecho de poder saber.
Y se ha dicho también que con el conocimiento de la finitud del hombre
se nos da al mismo tiempo el conocimiento de su participación en lo infinito, y
no como dos propiedades yuxtapuestas, sino como la duplicidad del proceso mismo
en el que se hace cognoscible verdaderamente la existencia del hombre.
Lo infinito actúa en ella, y también lo infinito; el hombre participa en
lo finito y también participa en lo infinito. Ciertamente, Kant no ha
respondido ni siquiera intentado responder a la pregunta que enderezó a la
antropología: ¿Qué es el hombre? Desarrolló en sus lecciones una antropología
bien diferente de la que él mismo pedía, una antropología que, con criterio
histórico filosófico, se podría calificar de anticuada trabada aún con la
antropografía de los siglos XVII y XVIII, tan poco crítica. Pero la formulación
de la misión que asignó a la antropología filosófica que propugnaba constituye
un legado al que no podemos renunciar.
También para mí resulta problemático saber si una disciplina semejante
servirá para suministrar un fundamento a la filosofía o, como dice Heidegger, a
la metafísica. Porque es cierto que experimentamos constantemente lo que
podemos saber, lo que debemos hacer y lo que nos cabe esperar; y también
es verdad que la filosofía contribuye a que lo experimentemos. Es decir, a la
primera de las cuestiones planteadas por Kant, puesto que, en forma de lógica y
de teoría del conocimiento, me comunica qué significa poder saber, y como
cosmología, filosofía de la historia, etc., me dice qué es lo que hay por
saber; a la segunda, cuando como psicología me dice cómo se realiza
psíquicamente el deber, y como ética, teoría del estado, estética, etc., qué es
lo que hay por hacer; y a la tercera cuestión cuando, en forma de filosofía de
la religión, me dice por lo menos cómo se presenta la esperanza en la fe
concreta y en la historia de las creencias, aunque no pueda decirme qué es lo
que cabe esperar, porque la religión y su explicación conceptual, la teología,
que tienen aquello por tema, no forman parte de la filosofía.
Todo esto lo considero verdad. Pero si la filosofía me puede prestar
esta ayuda a través de sus diversas disciplinas es, precisamente, gracias a que
ninguna de estas disciplinas reflexiona ni puede reflexionar sobre la
integridad del hombre. O bien una disciplina filosófica prescinde del hombre en
toda su compleja integridad y lo considera tan sólo como un trozo de
todas las demás disciplinas desgaja de la totalidad del hombre el
dominio que ella va a estudiar, lo demarca frente a los demás, asienta sus
propios fundamentos y elabora sus propios métodos. En esta faena tiene que
permanecer accesible, en primer lugar, a las ideas de la metafísica misma como
doctrina del ser, del ente y de la existencia, en segundo lugar, a los
resultados de otras disciplinas filosóficas particulares y, en tercero, a los
descubrimientos de la antropología filosófica. Pero de la disciplina de la que
habrá de hacerse menos dependiente es, precisamente, de la antropología filosófica;
porque la posibilidad de su trabajo intelectual propio descansa en su
objetivación, en su deshumanización, diríamos, y hasta una disciplina tan
orientada hacia el hombre concreto como la filosofía de la historia, para poder
abarcar al hombre como ser histórico tiene que renunciar a la consideración del
hombre enterizo, del que también forma parte esencial el hombre a histórico,
que vive atemperado al ritmo siempre igual dc la naturaleza. Y si las
disciplinas filosóficas pueden contribuir en algo a la solución de las tres
primeras cuestiones kantianas —aunque no sea más que aclarándome las preguntas
mismas y haciéndome que me dé bien cuenta de los problemas que encierran— se
debe, precisamente, al hecho de que no esperan a la contestación de la cuestión
cuarta.
Pero tampoco la antropología filosófica misma puede proponerse como
tarea propia el establecimiento de un fundamento de la metafísica o de las
disciplinas filosóficas. Si pretendiera responder a la pregunta “¿Qué es el
hombre?” en una forma tan general que ya de ella se podrían derivar las
respuestas a las otras cuestiones, entonces se le escaparía la realidad de su
objeto propio. Porque en lugar de alcanzar su totalidad genuina, que sólo puede
hacerse patente con la visión conjunta de toda su diversidad, lograría nada más
una unidad falsa, ajena a la realidad, vacía de ella.
Una antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo que existe un
género humano sino también pueblos, no sólo un alma humana sino también tipos y
caracteres, no sólo una vida humana sino también edades de la vida; sólo
abarcando sistemáticamente éstas y las demás diferencias, sólo conociendo la
dinámica que rige dentro de cada particularidad y entre ellas, y sólo mostrando
constantemente la presencia de lo uno en lo vario, podrá tener ante sus ojos la
totalidad del hombre. Pero por eso mismo no podrá abarcar al hombre en aquella
forma absoluta que, si bien no lo indica la cuarta pregunta de Kant, fácilmente
se nos impone cuando tratamos de responderla, cosa que, como dijimos, eludió el
mismo Kant. Así como le es menester a esta antropología filosófica distinguir y
volver a distinguir dentro del género humano si es que quiere llegar a una
comprensión honrada, así también tiene que instalar seriamente al hombre en la
naturaleza, tiene que compararlo con las demás cosas, con los demás seres
vivos, con los demás seres conscientes, para así poder asignarle, con
seguridad, su lugar correspondiente.
Sólo por este camino doble de diferenciación y comparación podrá captar al hombre
entero, este hombre que, cualquiera tierra sabe: que transita por el estrecho
sendero que lleva del nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea él
puede probar: la lucha con el destino, la rebelión y la reconciliación y, en
ocasiones, cuando se junta por elección con otro ser humano, llega hasta
experimentar en su propia sangre lo que pasa por los adentros del otro.
La antropología filosófica no pretende reducir los problemas filosóficos a la
existencia humana ni fundar las disciplinas filosóficas, como si dijéramos,
desde abajo y no desde arriba. Lo que pretende es, sencillamente, conocer al
hombre. Pero con esto se encuentra ante un objeto de estudio del todo diferente
a los demás. Porque en la antropología filosófica se le presenta al hombre él
mismo, en el sentido más exacto, como objeto.
Ahora que está en juego la totalidad, el investigador no puede darse por
satisfecho, como en el caso de la antropología como ciencia particular, con
considerar al hombre como cualquier otro trozo de la naturaleza, prescindiendo
de que él mismo, el investigador, también es hombre y que experimenta en la
experiencia interna este su ser hombre en una forma en la que no es capaz de
experimentar ninguna otra cosa de la naturaleza, no sólo en su perspectiva del
todo diferente sino en una dimensión del ser totalmente distinta, en una
dimensión en la que sólo esta porción de la naturaleza que es él es
experimentada. Por su esencia, el conocimiento filosófico del hombre es
reflexión del hombre sobre sí mismo, y el hombre puede reflexionar sobre sí
únicamente si la persona cognoscente, es decir, el filósofo que hace
antropología, reflexiona sobre sí como persona.
El principio de individuación, que alude al hecho fundamental de la infinita
variedad de las personas humanas en cuya virtud cada una está hecha a su manera
peculiarísima y singular, lejos de relativizar el conocimiento antropológico le
presta, por el contrario, su núcleo y armazón. Y en torno a lo que descubra el
filósofo que medita sobre sí se deberá ordenar y cristalizar todo lo que se
encuentra en el hombre histórico y en el actual, en hombres y mujeres, en
indios y en chinos, en pordioseros y emperadores, en imbéciles y en genios,
para que aquel su descubrimiento pueda convertirse en una genuina antropología
filosófica.
Pero esto es algo diferente de lo que hace el psicólogo cuando completa
y explica lo. Que sabe por la literatura y por la observación mediante la
observación de sí mismo, el análisis de sí mismo, el experimento consigo mismo.
Porque en este caso se trata siempre de fenómenos y procesos singulares,
objetivados, de algo que ha sido desgajado de la conexión de la total persona
concreta, de carne y hueso. Pero el antropofilósofo tiene que poner en juego no
menos que su encarnada totalidad, su yo (Selbst)4 concreto.
* En español no solemos distinguir un “yo” y un “mismo” (Selbst, Self, moi),
así que habrá que entender el “yo” casi siempre, en el contexto de este libro,
como el sujeto íntegro, y no el sujeto lógico, el yo intelectual o la
conciencia. Y todavía más. No basta con que coloque su yo como objeto del
conocimiento. Sólo puede conocer la totalidad de la persona y, por ella, la
totalidad del hombre, si no deja fuera su subjetividad ni se mantiene como
espectador impasible. Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de
autorreflexión, para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana. En
otras palabras: tendrá que ejecutar ese acto de adentramiento en una dimensión
peculiarísima, como acto vital, sin ninguna seguridad filosófica previa, exponiéndose,
por lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente.
No se conoce al estilo de quien,
permaneciendo en la playa, contempla maravillado la furia espumante de las
olas, sino que es menester echarse al agua, hay que nadar, alerta y con todas
las fuerzas, y hasta habrá un momento en que nos parecerá estar a punto de
desvanecimiento: así y no de otra manera puede surgir la visión antropológica.
Mientras nos contentemos con poseernos como un objeto, no nos enteraremos del
hombre más que como una cosa más entre otras, y no se nos hará presente la
totalidad que tratamos de captar; y claro que para poder captarla tiene que
estar presente. No es posible que percibamos sino lo que en un “estar presente
efectivo se nos ofrece, pero en ese caso sí que percibimos, o captamos de
verdad, y entonces se forma el núcleo de la cristalización.
Un ejemplo podrá aclarar la relación
entre el psicólogo y el antropólogo.* Si los dos estudian, digamos, el fenómeno
de la cólera, el psicólogo tratará de captar qué es lo que siente el colérico,
cuáles son los motivos y los impulsos de su yo *
El ejemplo lo hemos tomado de la
edición inglesa del ensayo, porque creemos que ayudará al lector. Vid. “What is
Man?”, en Between Man and Man (Macmillan, Nueva York, 1948), p. 125., pero el antropólogo tratará también de captar qué es lo que está
haciendo. Con respecto a este fenómeno, les será
difícilmente practicable a los dos la introspección, que por
naturaleza tiende a debilitar la espontaneidad e irregularidad de la cólera. El
psicólogo tratará de sortear la dificultad mediante una división específica de
la conciencia que le permita quedarse fuera con la parte
observadora de su ser, dejando, por otra parte, que la persona
siga su curso con la menor perturbación posible. Pero, de todos modos, la
pasión en ese caso no dejará de parecerse a la del actor, es decir, que, no
obstante que pueda intensificarse por comparación con una
pasión no observada, su curso será diferente: habrá, en lugar
del estallido elemental, un desencadenarse de la misma que será deliberado, y
habrá una vehemencia más enfática, más querida, más
dramática. El antropólogo no se preocupará de una división
de la conciencia, pues que le interesa la totalidad intacta de los procesos,
y, especialmente, la no fragmentada conexión natural entre sentimientos y acciones;
y ésta es, en verdad, la conexión más poderosamente afectada por la introspección,
ya que la pura espontaneidad de la acción es la que sufre esencialmente.
El antropólogo, por tanto, tiene que resistirse a
cualquier intento de permanecer fuera con su yo observador
y, cuando le sobreviene la cólera, no la perturba convirtiéndose en su espectador,
sino que la abandona a su curso sin el empeño de ganar sobre ella una
perspectiva. Será capaz dc registrar en el recuerdo lo que
sintió e hizo entonces; para él, la memoria ocupa el lugar
del experimentar consigo mismo. Pero lo mismo que los grandes escritores,
en su trato con los demás hombres, no registran deliberadamente sus peculiaridades,
tomando, como si dijéramos, notas invisibles, sino que tratan con ellos en una
forma natural y no inhibida, dejando la cosecha para la hora
de la cosecha, también la memoria del antropólogo competente
posee, con respecto a sí mismo y a los demás, un poder concentrador que le sabe
preservar lo esencial. En el momento de la vida no lleva otra idea que la de
vivir lo que hay que vivir, está presente con todo su ser,
indiviso, y por tal razón crece en su pensamiento y en su
recuerdo el conocimiento de la totalidad humana. (MARTIN BUBER).
